ANASAYFA SİTEDE ARA FOTO GALERİ VİDEOLAR ANKETLER SİTENE EKLE İLETİŞİM

HABER ARA


Gelişmiş Arama

GALERİ

irangercegi.com

SİTEMİZE ZİYARETLER!

Aktif Ziyaretçi: 0

Toplam Tekil: 396838038
Toplam Çoğul: 610467771
Yusuf El-Kardavi Kimdir Mezhepsiz midir?

Yusuf El-Kardavi Kimdir Mezhepsiz midir?

Tarih 30 Kasım 2014, 23:01 Editör Yönetici

Yusuf El-Kardavi Kimdir Mezhepsiz midir?

Değerli Hocaefendilerin, Yusuf el-Kardavi ve Çağdaş Meselelere Fetvalar kitabını konu aldığı aşağıdaki yazılar, bu şahıs hakkında sizi aydınlatacaktır… Nasıl bir delalet ehli olduğu görülecektir…

YÛSUF EL-KARADAVΒNİN ÇAĞDAŞ FETVÂLARI -
Hüseyin Avni Hocaefendi Yazıyor

Bundan sonra…

Zamanımızın -cüceliklerine rağmen- kendilerini dev aynasında gören, tatbîki (pratik) hayatlarındaki yamuklukları iç dünyalarına akseden çağdaş Müslüman Luther’leri hemen hemen her sahada olduğu gibi (çalgı, şarkı-türkü) sahasında da İslâm’ın hükümlerini tahrîf etmenin ağır vebâlini taşımaktadırlar. Luther’in Hristiyanlıktaki reformu bir cihetle tecdîd sayılmakla mes’eleyi olumsuzdan olumluya yaklaştırmış olmasına rağmen bizim Luther’lerinki tam aksine her cihetle tağyîr ve tebdîl olmakla menfiliğe/olumsuzluğa kaymaktan başka bir keyfiyyet/nicelik arz etmemektedirler. Kısacası bizim Luther’lerimiz tek kelimeyle sefiller!.. Bir yanda aşağılık hislerini tatmîn etmeye çabalarlarken, diğer yanda hem İslâm’ın kalesinde gedikler açmanın gafletinin, belki de hiyânetinin, hem de muhâtablarına maskara olmanın hazîn tablosunu sergilemektedirler. Bu Luther’lerin sürüsüne, şimdilerde bir takım, hoca, mürşid ve üstad1 yaftalı kişilerin de katılmış olması, işi içinden daha da çıkılmaz hâle sokmuştur. Uydum kalabalığa2 ta’bîriyle ifâde edebileceğimiz bir davar mantığıyla, ilimsiz ve irfânsız ahkâm kesmenin fecâati, ilmî tahrîfâtın felâketi yanında bir hiç mesâbesindedir.

Unutmamalı ki, zamanın zurnacı hocaefendilerinin ve mürşidlerinin fâsid, hatta bâtıl zannlarıyla Makyavelistlikten çok ileri olan maslahatçılıkları ve vehimleri, hiçbir şekilde Şer’î hakîkatleri değiştirmeye yetmez.

Ellerine maslahat maymuncuğunu alarak, hedefleri adına her bir mel’anet kapısını açmaya kalkışan bu çilingirlere karşı her basîretli Mü’minin uyanık davranması elzem olan şeylerdendir. Onları İslâmî edeb ölçüleri içerisinde îkâz etmeli, ısrâr etmeleri hâlinde de ellerindeki maymuncukları alıp çöpe fırlatmalıdır.

Bu yazımızda; Yûsuf el-Karadavî’nin, saçmalar galerisi olan Çağdaş Fetvâları’nın(!) ikinci cildindeki, ilim sefâleti bir fetvâsını, günümüzde İslâm adına

1 Hakîkîlerinin ayaklarının tozu olmayı şeref kabûl ederiz.

2 Sevâd-ı A’zam ma’nâsında değil de, mutlak çoğunluğu kasdediyoruz.kesip biçenlerin seviyesini göstermesi düşüncesiyle ele alıp, kısmî bir tahlîle tâbi tutacağız: Ğına ve mûsıkî hakkında İslâm’ın hükmü nedir? 3 başlığı altında sergilenen fetvâ kılıklı muğâlatayı inceleyeceğiz. İşine gelmeyen yerlerde mutlak müctehidleri hiçbir şekilde hesâba katmayan, hatta âmiyâne bir ta’bîrle -bağışlayın- sollayabilen bu şahsın, hevâsına uyan yerlerde ise her türlü kişi ve görüşleri kalkan yapabilecek seviyede olduğunu ileride beraberce göreceğiz. Hevâsı doğrultusunda hüccet ve bürhân seviyesindeki delîlleri, zann, hatta şübhe, hatta ve hatta vehim derekesine düşürürken, yer yer zannları, yer yer şübheleri, yer yer de vehimleri hüccet ve bürhân seviyesinde göstermeye çalıştığına hep beraber şâhid olacağız. Çağdaşlığın tabii bir gereği olan bu tavır elbette samîmî mü’minlerden çok uzak…

Biz önce O’nun “fetvâ”sını tahlîle başlayalım… Ondan sonra da -inşâellâh- âlimlerin dediklerini aktaracağız…

Karadavî:

‘Ğınâ ve mûsıkînin bir kısmı ittifakla harâm, bir kısmı ittifakla mübâh, bir kısmı da tartışmalıdır.

Cevâb:

Bir: Bu taksîm doğru değildir. Doğrusu, sadece ğınânın böyle bir taksîme tâbi tutulduğudur. Mûsıkî ise farklı bir şeydir. Karadavî burada meseleyi karıştırmıştır.

İki: Selef âlimlerinin bu ğınâ’yı üçe taksîmleri içinde mütalaa ettikleri şeylerle Karadavî’ninkiler farklıdır.

Üç: Yazısının bütününden de anlaşılacağı üzere kendince asıl iki kategori esâstır.

Dört: Zîrâ O, İttifakla harâm olan ğınânın bir kısmını ihtilâflı sınıfa, ihtilâflı olanların bir kısmını da ittifakla mübâh sınıfına sokmuştur.

Beş: Ğınâyı sadece söz olarak değerlendirmiştir ki, bu, ya cehâlet, yâhud hıyânet eseri bir adatmacadır.

İslâm’ın değil de kendi hükmüm deseydi neyse.

Ğına ve Müzik

Hakkında İslam’ın Hükmü

مِيحَّرلا ِنَمْحَّرلا ِللها ِمسِب ِميِجَّرلَا ِناَطْيَّشلَا َنِم ِللهااِب ُذوُعَا

َينِعَمْجَا هِلَأَو ٍدَّمَحُم َانِدِّيَس َىلَع ُمَلاَّسلاَو ُةَلاَّصلاَو َينَِملَاعْلا ِّبَر ِّهِللِللا ُدْمَْحلَا

Zîrâ şiir de öyledir. ‘Şiir söz rütbesindedir.’ [Buhârî, el-Edebu’l-Müfred, Taberânî, el-Evsat, Ebû Ya’la], Süyûtî, el-Câmiu’s-Sağîr, hadîs hasendir (2/39) Yasak unsurlar ihtivâ etmeyen şiire i’tirâz edilmemiştir. Oysa ğınâ tamamen ayrıdır. O hem söz hem de terennüm ve nağmedir.

Altı: Şevkânî’nin ifâde ettiği gibi cumhûrun harâm dediği ğınâ çeşitini O, yüksek ictihâdlarıyla mübâh sınıfına sokmaktadır.

Karadavî:

Mevzuun ehemmiyetinden dolayı bu husûsta tafsîlat vermeyi ve mes’elenin ihtilâflı yanlarını aydınlatmayı gerekli gördüm. Böylelikle helâl ve harâm Müslümanlarca ortaya çıkacaktır. Parlak delîle dayanacağım, herhangi bir kimsenin kavlini taklîd etmeyeceğim [ictihâd edeceğim (!)], böylelikle mes’elede delîl, dînde de basîret üzere olunacaktır.

Cevâb:

Bir: Devr-i saadet’ten günümüze dek var olan, bulunan mes’elelerde helâller ve harâmlar müctehid imâmlar tarafından yeterince açıklanmıştır. Karadavî’nin açıklamaya kalkması Amerika’yı yüzerek yeniden keşfetmeye kalkması demektir. Ğınâ mes’elesi yeni bir şey değildir. Geçmiş müctehidler bilemediler, hattâ yanlış bildiler ama Karadavî bildi; öyle mi?(!) Kargaları bile güldürecek soytarılık!…

İki: Müctehid imâmlar devrinden sonra ortaya çıkan mes’eleler ise, naylon değil de gerçek müctehidleri beklemektedir.

Üç: Karadavî’nin beyânları, başkalarının taklîd edeceği şeylerse, bu husûsta sıra O’na hiç gelmez. Değil de, -kendi ifâdesiyle- ittib⒠maksadıyla ise, delîlleri anlayabilecek kimselerin O’na ihtiyâcı olmaz. O’nun iddiâlarına delîl diye ileri sürdüğü şübheleri onun gibi yanlış anlayan, delîle ittiba eden (uyan) değil, delîlden yanlış anladığında, Karadavî’yi taklîd eden olmuş olur.

Ancak, bu körü körüne taklîd’e ittib⒠ismi verilmiş olur ki bu, taklîdi taklîd olmaktan çıkarmaz. Aksine bu, en berbat bir taklîd olur: Taklîd olduğu bilinmeyen taklîd. Taklîdin taklîd olduğu bilinerek yapılması delîle ittib⒠kılıfıyla yapılan taklîdden birçok mertebe haysiyyetlidir.

Kısacası, zamâne câhilleri, delîllere uymak ile delîllerinden çıkardıkları yanlış şeylere uymayı, ya karıştırıyorlar, anlayamıyorlar, veya kasden delîle uymak ismi altında avâmı kendi hezeyanlarının mukallidi yapmaya çalışıyorlar. İkisi de kötü ise de akıllılar yanında ikincisi daha kötüdür…

Karadavî: İslâm âlimleri, eşyâda aslolanın mübâhlık olduğunu söylemişlerdir. Çünki Allah celle celâlühû, ‘Allah’dır yeryüzündekilerin tamamını sizin içün yaratan’ (Bakara:29) buyurmuştur. Allah celle celâlühû’nun Kitâbı’ndan veya Resûlü sallellâhu aleyhi ve sellem’in Sünnet’inden açık ve sahîh nass veya kesin sâbit bir icm⒠ile (bir şey) harâm kabûl edilir. Bu yüzden, ne bir nass ve de icm⒠olmadan veya açık (fakat) sahîh olmayan veya sahîh (ama) açık olmayan bir delîl varsa, herhangi bir şeyin harâmlığını gösteriyorsa, bu onun helâl olmasına (olumsuz) te’sîr etmez. Geniş af dâiresinde kalır. Allah teâl⠑Size harâm ettiklerini şübhesiz size tafsîl etti. Ancak mecbûr kaldığınız şey müstesn⒠En’am: 119 buyuruyor.

Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem de şöyle buyurdu: ‘Allah celle celâlühû kitâbında neyi helâl ettiyse o helâldir, neyi de harâm ettiyse o harâmdır, neden sustuysa o afvedilmiştir. O hâlde Allah’dan onun âfiyetini kabûl ediniz. Zîrâ Allah hiçbir şeyi unutmamıştır. (Rabbin unutan da değildir.)’

Bu hadîsi Hâkim, Ebû’d-Derdâ’dan rivâyet etti ve sahîh olduğunu söyledi. Hadîsi Bezzâr da rivâyet etti.

Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem yine şöyle buyurdu: ‘Şübhe yok ki Allah farzları farz etti, onları zâyi’ etmeyiniz. Bir takım hadler çizdi, onları aşmayınız. Bir takım şeyler hakkında da sustu, onları araştırmayınız.’

Bu hadîsi Dârekutnî, Ebû Sa’lebe el-Huşenî’den rivâyet etti. Hâfız Ebû Bekr es-Sem’ânî, Emâli’sinde, Nevevî de el-Erbaîn’de bunun hasen olduğunu söyledi.

Cevâb:

Bir: İslâm âlimleri eşyâda aslolan mübâhlıktır dediler, sözü yanlış, yâhud kandırmacadır. Doğrusu, İslâm âlimlerinden bir kısmı bu görüştedir. Cumhûrun görüşü ise bu değildir. İslâm âlimlerinin sanki hepsi veya çoğu bu görüşteymiş gibi okuyucuyu aldatmak İslâm âlimine yakışmaz.

Eşyada Aslolan İbâha mıdır?

Bu mevzû’u kısa da olsa doğru bir biçimde tahlîl edelim:

İbnu Nüceym şöyle diyor: Eşyada asl olan, -bir delîl mübâh olmadığını göstermedikçe- mübâh olmak mıdır? Bu, Şâfiî’nin mezhebidir. Veya bir delîl mübâhlığı göstermedikçe, harâm olmak mıdır? Şâfiîler, bu görüşü Ebû Hanîfe rahmetullâhi aleyh’e dayandırmışlardır. El-Bedîu’l-Muhtâr’da şöyle denilmiştir: Seçilen görüş, Şerîat’tan önce amellerin hükümlerinin bulunmamasıdır…

El-Menâr’a, musannifi (İmâm Nesefî) tarafından yazılan şerhde şöyle denilmiştir: Eşya (varlıklar ve işler) bazı Hanefî âlimlere göre aslında mübâhlık üzeredir. Kerhî onlardandır. Bazı hadîs âlimleri eşyada asıl olanın yasaklık olduğunu söylemişlerdir. Ashâbımız (Hanefî âlimleri) onlarda (eşyada) asıl olanın tevakkuf (delîlini bulana kadar bir hüküm vermeyip beklemek) olduğunu söylemişlerdir. Bunun ma’nâsı şu demektir: Eşyanın mutlaka bir hükmü vardır. Ancak biz onu aklımızla bilemeyiz. (Nesefî’nin Dediği Bitti)

Hidâye’nin İhdâd faslında, Mübâhlığın asıl olduğu ifâdesi vardır. (Hidâyenin Sözü Bitti.)

Bu anlaşmazlığın eseri, âyetlerde ve hadîslerde susulan, hakkında bır şey söylenmeyen husûslarda ortaya çıkar. Hâli müşkil/problemli olan meseleler bu kâide üzerine oturur. Bu müşkil mes’elelerden biri de işi müşkil olan hayvandır. (İbnu Nüceym’in Sözü Bitti.) (İbnu Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir (1/223-225) Hamevî Hâşiyesi ile beraber.)

Hamevî de, el-Eşbâh Hâşiyesi’nde kısaca şöyle dedi: Kasim İbnu Kutlubuğâ bazı ta’liklerinde,(Yer yer şerh ve hâşiyelerin hattâ bazen de şunların metinlerinin üzerine yazılan açıklamalar.) şöyle söyledi: Seçilen görüş, Ashâbımızın cumhûru katında asıl olanın mübâhlık olduğudur. Fahru’l-İslâm bu mübâhlığı peyğamber bulunmadığı zamanla sınırlı tutmuştur…(Hamevî, aynı yer.)

Kişinin kendine veya başkalarına zararlı olduğu husûslar tartışma sahasının dışındadır.(Hamevî aynı yer.)

Taftâzânî de, et-Telvîh’de, eşyada asıl olanın mübâhlık olacağını söylemiştir.(Et-Telvîh: 2/39)

Abdü’l-Hayy el-Leknevî, deryâlaşmış olmakla vasfettiği Es’ad (Veya Sa’d, yahud Ahmed er-Rûmî. Kadızâdelerden.) er-Rûmî’nin nefis bir eser diyerek övdüğü Mecâlisü’l-Ebrâr isimli kitâbından şu naklî yapıyor: Hakk olan, eşyâda, peyğamberlik gelmeden önce bir hükmün bulunmamasıdır. Peyğamberlikten sonra da, âlimler bu husûsta üç ayrı görüş üzre ihtilâf etmişlerdir: Birincisi, Şerîat delîli mübâhlığını göstermedikçe harâm olduğu, ikincisi, Şerîat delîli harâmlığını göstermedikçe mübâhlıkla sıfatlanacağı, üçüncüsü ve doğru olanı da bu husûsta, tafsîlin olduğudur/işin ayrılmasının lâzım geldiğidir: O da, zararlı şeylerin harâmlıkla, -ki, bunun ma’nâsı, asıl olanın kendinde harâmlık olduğudur- faydalı (veya zararsız) olanların da mübâhlıkla sıfatlanacağıdır. (Leknevî, Tervîhu’l-Cinân Bi Teşrîhi Hukmi Şurbi’d-Dühân isimli risâle:17 (Mecmûu Resâili’l-Leknevî:2/267))

Âlimlerin bu husûstaki ifâde tarzları birçok farklı tercîhleri ihtivâ ediyorsa da nakilleri artırarak mes’eleyi uzatmak istemiyor, bir nakil ile sözü bitirmek istiyoruz;

İ’lâu’s-Sünen sâhibi Allâme Zafer Ahmed el-‘Usmânî et-Tânevî şöyle dedi: Âlimler bu husûsta üç görüş üzere ihtilâf etmişlerdir. Birincisi, mübâhlık delîli gelmedikçe her şey yasaklık üzeredir. Bu, Şâfiîlerin çoğunun mezhebidir. İkincisi, yasaklık delîli gelmedilçe her şey mübâhlık üzeredir. Kerhî, Ebû Bekr er-Râzî, Hanefî ve Şâfiî fakîhlerinden bir tâifenin ve Mu’tezile’nin çoğunun mezhebidir. Et-Tefsîru’l-Ahmedî(isimli ahkâm tefsîrin)de ve Müsellemü’s-Sübût(isimli Usûl-i Fıkıh kitâbların)da böyle denmiştir. Üçüncüsü, kendisinde hangi hükmü gerektireceğine dâir delîl gelmedikçe eşyânın hiçbir hükmü yoktur. (Bu da, Eş’arî ve Ona tâbi olanların görüşüdür. Tânevî) İbnu’l-Arabî el-Mâlikî’nin Ahkâmu’l-Kur’ân’ında böyle yazılıdır. (Ahkâmu’l-Kur’ân (1/14-16) Yani, bazı eşyâda asıl olan harâm, kimisinde de mübâhlık… Âlimlerin anlaşmazlığı her husûsta değil bazı maddelerdedir… Bizce en isâbetli kanaat da -Allahu a’lem- budur.

   İbnu Nüceym’in âyetlerde ve hadîslerde susulan, hakkında bir şey söylenmeyen husûslar sözünü iyi anlamak îcâb eder. Aksi hâlde mühim yanlış anlamalar olur, hatâlar yapılır ve hakîkatler ters yüz edilir.

   Hâfız Muhaddis İbn-i Receb el-Hanbelî, şöyle diyor: Bilinmesi lâzım gelen husûslardan biri de şudur: Bir şeyin harâmlık ve helâllik ile anılması Kitâb ve Sünnet’in nasslarından anlaşılması bazen gizli kalabilir. Zîrâ, nassların ma’nâları göstermesi, kimi zaman nass ve tasrîh (açıkça ifâde etmek) yoluyla, kimi zaman, umûm ve şümûl yoluyla, bazen fehvâ ve tenbîh yoluyla olur. (Bu fehvâ yoluyla olması) O ikisine (anaya ve babaya) öf bile demeyin âyetinde olduğu gibidir. Zîrâ, öf demekten daha büyük olan incitme çeşitlerinin bu yasaklamaya girmesi evlâ yolla olur ve buna mefhûm-i muvâfakat denir. (Nassın harâmlık ve helâlliğe) delâleti bazen mefhûm-i muhâlefet  yoluyla olur… (Mefhûm-i Muhâlefet: Kelâmdan iltizâm yoluyla anlaşılan şeydir/ma’nâdır. Denilmiştir ki, hükmün meskûtta/sözü edilmeyen, susulan şeyde, mantûkun/sözü edilenin zıddına isbât edilmesidir, var olduğunun söylenmesidir. (Seyyid Şerîf Cürcânî, Ta’rîfât))

   Âlimlerin çoğu bunu (mefhûm-i muhâlefeti) almışlar ve hüccet olarak kabûl etmişlerdir. (Nassın harâmlık ve helâlliğe delâleti) bazen da kıyâs bâbından olur. Şâri’ (Allah celle celâlühû veya Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem) ma’nâlardan bir ma’nâdan dolayı bir şeyde bir hükmü anlatır ve o ma’nâ bir başka şeyde de bulunur. O takdîrde şu hüküm âlimlerin çoğuna göre, o ma’nânın bulunduğu her şeye geçer. Bu, Allah celle celâlühû’nün indirdiği ve i’tibâr edilmesini emrettiği adâlet ve terâzî bâbından olur. Bütün bunlar, nassların kendisiyle harâmlık ve helâlliği göstermesi bilinecek şeylerdendir. Hakkında bunların hiç birisi bulunmayan husûslara gelince… Orada (şu husûslarda Kur’ân ve Sünnet’te) vâciblik ve harâmlık zikredilmemekle, onların afvedilmiş (serbet sâha) olduğuna delîl getirilir.](İbnu Receb el-Hanbelî, Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hikem (2/164-165)) (Nakil Bitti.)

   Hâsılı, mes’ele munâkaşalıdır ve Karadavî’nin seçip İslâm ulemâsının tamâmına mâlettiği görüş ekalliyetin/azınlığın görüşüdür.

İki: İddiâsına delîl getirdiği birinci Ebu’d-Derdâ hadîsi (zâhirine bakarsak ve te’vîl etmezsek) kendisini çürütmektedir. Çünki;

-Hadîsin zâhirinden, Sünnet ile harâm veya helâlin sâbit olamayacağı anlaşılıyor. Oysa o, sahîh ve sarîh sünnetle de helâl ve harâmın, sâbit olabileceğini söylemiştir; husûsan ğınânın Sünnet ile helâl olduğu iddiâsındadır.

-Hadîs, eşyânın bazısında harâmlık, bazısında helâllik, bazısında da (susulanlarda) mübâhlık olduğunu gösteriyor. Hâlbuki o, hakkında sarîh, sahîh harâm delîli olmadıkça eşyânın mübâhlığını iddiâ ediyordu.

Üç: İddiâsının ikinci hadîs delîli; Ebû Salebe hadîsi hakkında iki hadîs imâmının hasenliğe dâir ictihâdlarıyla yetinirken, muhâtablarının sahîh hadîslerini çürüğe çıkarmanın gayretini gösteriyor.

Dört: Hakkında bir şey söylenmeyen şeylerin araştırılmasının yasaklanmasının Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem zamanına âid olduğunu, zîrâ onların kurcalanmasının işi zorlaştırma ihtimâlinin olduğu hiç hesâba katmıyor.17

Beş: Eşyâdaki hükmün harâmlığının sadece harâm sözüyle değil, o ma’nâyı anlatacak başka şekillerle dahi ifâde edilebileceğini de görmezlikten geliyor galiba.18

Altı: Bir şeyin helâlliği, yâhud harâmlığının zikredilmesi, bazen Kitâb ve Sünnet’in nasslarından anlaşılması, gizili kalan şeylerden olabilir. Zîrâ nassların delâleti bazen nass ve tasrîh yoluyla, bazen umûm ve şümûl yoluyla, bazen fehva ve tenbîh, bazen (kimi fakıhlerce) mefhûm-i muhâlefet, bazen de kıyâs yoluyla olur. susulan (meskûtun anh) nedir, ne değildir, onun bilinmesi de câhillerin işi değildir, elbette!..19

Yedi: ‘Helâller açıktır, harâmlar açıktır, aralarında da karışık şeyler vardır…’ hadîsini nasıl anlayacağız? Helâller ve harâmların arasındaki karışık olan insanlardan birçoğunun, (hükmünü) bilmediği şeyler nelerdir? Bu hadîsi İbnu Receb el-Hanbelî, el-Erbaîn şerhinde çok geniş ve çok güzel açıklar.

Demek ki, herkesin göremediği mes’ele, yok demek değildir ve her zaman meskûtun anh 20 manasına gelmez.

Karadavî:

Ğınâyı harâm kabûl edenler, İbnu Mes’ûd ve İbnu Abbâs radıyellâhu anhumâ ve tâbiûndan bir kısım kimselerin ‘insanlardan bazıları lehvu’l-hadîsi sa-

17 Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hikem, (30. hadîs şerhi)
18 Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hikem, (2/158-163)
19 İbnu Receb, Câmiu’l-Ulûm, ve’l-Hikem, (2/164-165)
20 Meskûtun anhu: Hakkında susulan, hüküm bildirilmeyen. tın alırlar’21 âyetini ğınâyı harâm kabûl etmelerine hüccet olarak ileri sürdüler ve ‘lehvu’l-hadîs’i ‘Ğın⒠ile tefsîr ettiler.

İbnu Hazm şöyle dedi:

-Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem’in dışındaki hiç kimsede hüccet yoktur.

-Onlara, Sahâbe ve Tâbiûndan başkaları muhâ-lefet etti,

-Âyetin ibâresi onu delîl göstermelerini iptal etmektedir.

Cevâb:

Bir: Karadavî İbnu Hazm’ın bu mes’eledeki bâtıl görüşünü, -hevâsına uyduğu içün- körü körüne taklîd etmektedir. Böylece sahîh yollarla gelen Sahâbe ictihâdını reddediyor.

İki: Karadavî’nin, yukarıda hulâsa olarak aktar-dığımız ifâdelerinin Arabçasında ‘İbnu Mes’ûd ve İbnu Abbâs radıyellâhu anhumâ’dan rivayet edilen’ şeklinde bir ibâre var ki bu, rivâyetin zayıf olduğunu ifâde eder. Böyle bir tavır ilim hâinliğidir. Bu husûstaki sahîh rivâyetleri ve kaynakları vermemenin yanında zayıflık zannı uyandıracak ifâdeleri kullanmak ilim ehline yakışmazsa da Karadavî’ye doğrusu çok değildir.

Üç: Efendimiz sallellâhu aleyhi ve sellem’in ‘Allah’ım!.. O’nu dînde fakıh yap ve O’na Kur’ân’ın te’vîlini öğret’ diye duâ ettiği22 İbnu Abbâs radı-yellâhu anhumâ’nın, Sahâbe radıyellâhu anhum’un önde gelen müctehidlerinden olan ve Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem efendimiz’in “Ben İbnu Ümmi Abd’ın (İbnu Mes’ûd’un) Ümmet’im içün râzı olduğuna râzı oldum”23 buyurduğu İbnu Mes’ûd radıyellâhu anhu’nun âyetten anladığı hüccet olamıyor(!) Bizzât İbnu Abbâs radıyellâhu anhumâ tarafından rivâyet edilen “Kim Kur’an hakkında kendi görüşüne göre konuşursa şubhesiz hatâ etmiştir”24 ve “Kim Kur’ân hakkında ilimsiz konuşursa cehennemdeki yerini hazırlasın”25 meâlindeki nebevî sözlere ve tehdîtlere rağmen, O âyeti -hâşâ- bu rivâyetleri kaale almayacak, gelişi güzel tefsîr edecek ve bu tefsîr makbûl olmayacak!… Ama, İbnu Hazm’ın saçmas ımesned olacak?!.. Karadavî de “ma’sûm olmayan” Sahâbîlerin tefsîrini reddedecek ama ma’sûm olan İbnu Hazm’ın telbîsini ma’sûm olduğu içün(!) benimseyecek!.. Çok garîb değil mi?!.. Bid’at ehli işte böyle ölçüsüz davranır.

21 Lükman: 6
22 Ahmed (1/266,314,328,335), Taberânî, el-Kebîr (10/238, H:10587), Hâkim (3/534) Hâkim, “isnâdı sahîhdir” dedi; Zehebî de O’nu tasdîk etti.
23 Hâkim (3/317,318) Hâkim, “Bu, Buhârî ve Müslim’in şartına göre sahîhdir”dedi ve Zehebî O’nu tasdîk etti.

   Hadîs başka birçoklarınca mürsel olarak da rivâyet edilmiştir.

24 Ebû Dâvûd (3652), Tirmizî (2952), Nesâî, el-Kübrâ (5/31, H:8086), Taberânî, el-Kebîr (2/163, 1672), Ebû Ya’lâ (3/90, H:1520)Tirmizî, “Bu hadîs hasen-sahîhdir” dedi.

25 Ahmed (1/233,269), İbnu Ebî Şeybe (30725), Tirmizî (2950), Nesâî, el-Kübrâ (8085)

   Üstelik Sahâbenin, husûsan bu iki büyük kimsenin bir âyeti kafasına göre tefsîr edebileceğine inanabilen ya bunak veya hâin olabilir. Hâlbuki bilenler bilirler ki, Sahâbe’nin mutlak manada tefsîri Hâkim ve birçoklarına göre, ictihâdla bilinemeyecek tefsîrleri ise ittifakla merfû’ (Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’den işitilmiş) kabûl edilir.26 Buradaki tefsîrin ise ictihâdla bilinemeyecekler cinsinden olduğu kör olmayanların görebileceği kadar açık, dolayısıyla merfû’dur.

Dört: Bu husûsta (âyetin bu şekilde tefsîr edil-mesinde) onlara sahîh ve sarîh ifâdelerle muhâlif olan hangi Sahâbî sözleri var? Âyetin şümûlü noktasında getirilen diğer ma’nâlarda ihtilâf değil, ilâve beyân vardır. Tefsîr usûlünde de açıklandığı üzere aynı istikâmette olup zıt olmayan, lafzın şümûlünde bulunan değişik ma’nâların hepsinin birden murâd edilmiş olabileceği ihtimâl dâhilindedir.

Beş: İbnu Hazm, Sahâbe’den şiir ve ilâhî nev’inden olarak gelen şeylere yasak ğınâyı kıyâs ediyor ve ‘onlara Sahâbe’den muhâlifler var’ diyor. Oysa ulemânın sahîh kıyâsını şeytânın bâtıl kıyâsına kıyâslamakla kendini (kıyâsın en berbâtını yapmakla) şeytana benzeten İbnu Hazm burada da kötü tökezliyor. Karadavî de peşinden gidiyor.

Altı: Ayrıca Gazâlî’nin (âletsiz) şiir ve ilâhî terennüm etmenin cevâzına dâir olan sözlerini, bu günün ma’lûm ğınâsı içün kullanmakla Karadavî tahrîfâta bulaşıyor, Ümmet’i kandırıyor.

Yedi: İbnu’l-Kayyım’ın ifâdesiyle ‘İbnu Hazm(ın) bu husûsdaki bâtılını takviye içün söylediği şeyler’ Karadavî’nin hevâsına münâsib düşüyor ve O’na pek de güzel geliyor.

Sekiz: Ğınayı harâm diyenlerin âyetten delîlleri sırf bununla sınırlı değil. Kalanları biz ileride delîller bölümünde -inşâallâh- etrâflı inceleyeceğiz.

Karadavî:

(Ğınayı harâm görenler şu hadîsi de delîl getirdiler): ‘Mü’minin işlediği her lehv -üçü müstesnâ- bâtıldır…’

Bunu Dört Sünen sâhibi (Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbnu Mâce) rivâyet etmişlerdir. Hadîsde ıztırâb vardır. Ğınâ bu üç tanenin dışındadır.

Ğınayı câiz görenler şöyle demektedirler:

26 Hâkim, Kitâbu Ma’rifeti Ulûmi’l-Hadîs (20) Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,1397

-Bu hadîs zayıftır.

-Sahîh bile olsa, bunda, ğınânın harâmlığına dâir hiçbir delîl yoktur. Zîrâ bâtıldır sözü, harâmlığı değil, faydasızlığı gösterir. Çünki Ebu’d-Derdâ’dan şöyle bir söz gelmiştir: ‘Nefsimi bâtıl şeyle terk ederim, hakk içün ona daha güç katıcı olması içün’

-Üstelik üç şeyde sınırlandırmak yoktur. Zîrâ Mescid-i Nebî aleyhissalâtü vesselâm’da raks etmekte olan Habeşlilere bakarak eğlenmek bu üç şeyin dışındadır. Hâlbuki bu haber Sahîh(-i Buhârî)’de vardır. Bahçelerde dert atmak, kuş seslerini dinlemek ve kişinin eğleneceği her türlü şakalaşmaların bâtıl sözüyle vasfedilmeleri mümkinse de, bunlardan hiçbiri kişiye harâm olmaz

Cevâb:

Bu sözlerde birçok câhillikler ve kandırmacalar var… Bir kaçı:

Bir: Burada verilen ِلُجَّرلا ُةَبَعَالَالُم ٌةَثَالَالَث َّالِا ٌلِطاَب َىِهَف ُنِمْؤُْملا ِهِب وُهْلَي ٍوْهَل ُّلُك{ }ِهِسْوَق ْنَع ُهُيْمَر َو ُهَسَرَف ُهُبيِدْاَت َو ُهَلْهَا

lafızlı hadîs söylendiği gibi Dört Sünen’de yoktur.

İki: Sözü edilen Dört Sünen’den bazılarında var olan lafızlarِلُجَّرلا ُبيِدْأَت ٌةَثَالَالَث َّالِإ ٌدوُمْحَم ِِوْهلَّلا َنِم َسْيَل ٌلِطاَب ٍوْهَل ُّلُك{ }ِهِلْبَنَو ِهِسْوَقِِب ُهُيْمَرَو ُهَلْهَأ ُهُتَبَعَالَالُمَو ُهَسَرَف

“Her bir lehv bâtıldır. Lehv’den hiçbir şey övülesi değildir. Ancak üçü müstesnâdır: Kişinin atını terbiye etmesi, âilesiyle oynaşması, yayı ve okuyla atış yapması.” 27ُهَبيِدْأَت ْوَأ ِهِسْوَقِب ُهَيْمَر َّاَّّاّلِإ ٌلِطاَب ُمِلْسُْملا ُلُجَّرلا ِهِب وُهْلَي اَم ُّلُك { } ُهَلْهَأ ُهَتَبَعَالَالُم ْوَأ ُهَسَرَف

“Müslümân bir kişinin her bir lehv ettiği şey bâtıldır. Ancak yayı ile atış yapması, yâhud atını terbiye

etmesi veya âilesi ile oynaşması.”28

Üç: Hadîslerde “ıztırâb”ın ne demek olduğu bilinseydi, “burada ıztırâb vardır” denilmezdi.

Dört: Acaba dediği gibi hadîs zayıf mıdir? Bu hadîsin mutlak ma’nâda zayıf olduğunu söylemek içün câhil olmak gerekir.

Zîrâ Hâkim el-Müstedrek’inde, Ebû Hureyre radı-yellâhu anhu’dan Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sel-lem’in şöyle buyurduğunu rivâyet etti: ‘Dünyanın lehvinden olan her şey bâtıldır, üç şey müstesn⅒

27 Ahmed (4/144,4/146,4/148), Dârimî (2410), Ebû Dâvûd (2513), Tirmizî (1637), Nesâî (…), İbnu Mâce (2811) Tirmizî, “Bu hasen sahîhdir” dedi.

28 Ebû Dâvûd et-Tayâlısî (1006,1007), Ahmed (), Tirmizî (1637), İbnu Mâce (2811), Hâkim (), İsnâdı sahîhdir, dedi. Beyhakî (10/13), Ukbe İbnu Âmir radıyellâhu anhu’dan.

Hâkim bu hadîsin “Müslim’in şartına göre sahîh” olduğunu söyledi, el-Müstedrek muhtasarında da Zehebî ona i’tirâz etti ve râvîlerinden Süveyd’in metrûk olduğunu söyledi.

İbnu Ebî Hâtim de el-İlel’de sahîh rivâyetin mürsel olduğunu söyledi.29

Mürsel, cumhûra göre hüccettir.30

Kaldı ki, Sahîh mürsel, -zayıf da olsa- merfû’ bir rivâyetle te’yîd edildiğinde, icm⒠ile hüccettir. Şu hâlde bir hadîsin bir isnâdla zayıflığı her cihetle zayıflığını îcâb ettirmez. Hulâsa, tarîklerinin çokluğu ve de sahîh mürsel rivâyetlerle hadîs delîl olarak kullanılmaya elverişli hâle gelir, sahîh, değilse bile en azından hasen olmuş olur.

Hâsılı hadîse, ale’l-ıtlak zayıftır demek, ya cehâlet, yâhud hıyânet mahsûlü bir tavırdır. Hadîs kat’iyyen zayıf değildir.

Hele dipnotta da görüleceği gibi Tirmizî hadîse “sahîhdir” demiştir,

Beş: Umûm/genellik ifâdesiyle, ‘bunda (harâm-lığa dâir) hiçbir delîl yoktur’ demek, câhilliğe ilâve olarak edebsizliği ve terbiyesizliği de îcâb ettirir. Öyle ya, bunda delîl görenler hepten kör kaz mı? Üstelik bâtılın mahzûrlu ve zararlı şeyler içün isti’mâli hakîkat (çünki, İsrâ:82 ve diğer sem’î delîllerle Şeriat örfünde bâtıl mahzûrlu ma’nâda kullanılır. Bu noktada ise) faydasız şeyler içün isti’mâli mecâz nev’i bir şey iken31 bir de(iddiâlar lehine) tercîh sebebi yokken, aksine iddiâları aleyhine tercîh sebebi birçok sem’î ve aklî delîl varken, böyle bir kanaat sergilemek neyin mahsûlüdür, dersiniz. Hevâyı putlaştırmak mı, cehl-i mürekkeb içre olmak mı, her ikisi mi?

Hem, hani Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sel-lem’den başkasında hiçbir hüccet yoktu. Bunca âyet ve hadîsteki isti’mâller karşısında nasıl oluyor da (mecâz ihtimâli büyük, hattâ kat’î olan) bir Sahâbî sözü size delîl olabiliyor.

Altı: Evet, üç şeyde sınırlandırma yoktur; doğru. Lâkin bu, size delîl olmaz. Saydıklarınıza Şerîat örfünde bâtıl demek içün Efendimiz sallellâhu aleyhi ve sellem’e bâtıl ile meşgûl olmayı yakıştırabilmek içün ne olmak lâzım geldiğini söylemek dilime ağır geliyor.

Cumhûr katında eşyâda aslolan tevakkuf oldu-ğuna göre, ğınânın mahzûrlu bâtıldan hâric ve mahzûrsuz bâtıldan olduğuna dâirzurnacıların delîl

29 Hidâye Tahrîci, Zeyleî, (4-274)

30 Ahkâmu’l-Kur’ân, Allâme Muhammed Şefî’ (3-188)den kısaltılarak.

31 Hakîkat-i örfiyye, mecâz-ı örfîbulmaları lâzım.

Yedi: Habeşlilerin mızrak oyunlarına bakıp eğ-lenmeleri de işinize yaramaz. Çünki harbi, cihâdı teşvîk eden bu oyunlar, kişinin atını eğitmesinden pek de aşağı değildir. Burada bâtıl unsur yoktur. Olsa bile hükmü kaldırılmıştır. Bu, mücerred bir ihtimâl değil, aksine diğer sem’î delîllerin ve ictihâdların takviye ettiği gâlib bir zanndır.

Sekiz: Allah celle celâlühû’nun mülkünü temâşâ, kuş ve başka hayvan seslerini dinlemek ve bazı şaka-laşmaların mübâhlığına -hatta müstehâblığına- dâir birçok delîl var. Bunları, zurnacılıkla ve müptezellikle karıştırmamak lâzım.

Dokuz: Böyle zayıf ihtimâller, ilim adamı mes’û-liyyeti ve ciddiyeti açısından hiçbir değer ifâde etmez. Hele, zıddına, sâbit ve -birçoğu- sarîh delîllerin ve ictihâdların bulunduğu bir mes’ele de hiç!..

On: Dolayısıyla hadîsin sübûtu ve ma’nâyı göstermesi üzerinde sergilenmek istenenler hak ve hakîkatten çok uzak olan vesveselerden başka bir şey değildir.

Karadavî:

-Buhârî’nin muallâk olarak, Ebû Mâlik el-Eş’arî veyâhud Ebû Âmir el-Eş’arî’den, O da, Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’den rivâyet ettiği şu hadîsi delîl getirdiler:

Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem buyurdu: ‘Ümme-timden bir kavim gelecek, zinâyı, ipeği, şarabı, çalgı-türkü ve ezgileri (veya çalgı âletlerini) helâl görecekler…’

-Hadîs, her ne kadar Sahîh-i Buhârî’de ise de Müsned -muttasıl- rivâyetlerden değildir, muallaktır. Bu yüzden, (senedinin kesikliğinden) İbnu Hazm bu rivâyeti reddetmiştir. Muallak oluşunun yanında da senedi ve metninin muzdariblikten kurtulmadığını söylemişlerdir.

-(Bir de) senedi, Hişam İbnu Ammar üzerinde dö-nüp dolaşmıştır ki, birçok hadîs âlimi O’nun zayıf bir râvî olduğunu söylemişlerdir.

-Sübûtu husûsunda söylenenlere ilâveten, (ha-râmlığa) delâletinde de başka bir söz vardır. Zîrâ Meazıfın harâmlığını anlatmakta açık değildir.

İbnu’l-Arabî’nin de dediği gibi ‘İstihlâl ede-cekler’ ifâdesinin iki ma’nâsı vardır:

Birincisi, ‘helâl kabûl edecekler’, ikincisi de ‘yayacaklar’

Zîrâ istihlâl ile anlatılan, hakîkî ma’nâsı (helâl görmek) olacak olursa, bu küfürdür. Harâmlığı gösterdiğini kabûl edecek bile olsak ma’kûl olan, bundan -her bir ferdin değil- tamamının harâm olduğunun anlaşılmasıdır.

Cevâb:

Bir: Karadavînin getirdiği lafız ile Buhârî’de bir rivâyet yoktur. Buhârî’deki rivâyet biraz farklıdır. Evet aslı bakımından aynı sayılırlar ama bu rivâyetin nereden bulunduğunu bilemiyoruz.

Buhârî’deki,

}َفِزاَعَْملاَو…َرِْحلا َنوُّلِحَتْسَي ٌماَوْقَأ ىِتَّمُأ ىِف َّنَنوُكَيَل{ lafızlı hadîsin32 muallak olduğu tartışmalı bir husustur. Muallak olduğunu söyleyenler olduğu gibi, muttasıl olduğunu söyleyenler de vardır. Zîrâ Buhârî’nin “dedi” dediği ilk râvîsi olan Hişam İbnu Ammar’ın, Buhârî ile aynı asırda yaşadığı, O’nunla buluşmak ihtimâlinin mümkin olduğu ehline ma’lûmdur. Tafsîlat içün Fethu’l-Bârî’ye33 bakılabilir. Buluşma imkânı cumhûr içün yeterlidir. Mes’elenin bu noktasının bilinmemesi kötü, bilindiği hâlde gözlerden ırak tutulması daha kötü bir şeydir; ilmî hâinliktir.

İki: Usûl-i Hadîs’de bilinen bir husûs vardır ki, İmam Buhârî muallâk bir rivâyette kesinlik ifâdesiyle ‘dedi’ lafzını kullandı, ‘denildi’, ‘rivâyet olundu’ ve benzeri şekilde zayıflık ifâde eden bir lafız kullanmadıysa, bu, usûlcülerin çoğuna göre rivâyetin sağlamlığını gösterir.34

Üç: Ebû Âmir veya Ebû Mâlik’de şübheye düşmek, rivâyetin sağlamlığına gölge düşürmez. Zîrâ her ikisi de meşhûr Sahâbîlerdendirler. Hem de Sahâbe’nin hepsi âdil kimselerdir.35

Dört: Buhârî bunu kitâbına bir delîl olarak almıştır. Ona göre sahîh olmasaydı böyle yapmazdı.

Beş: Muallâk derken hadîsde sanki hiç sened yokmuş gibi gösterilmek isteniyor. Oysa münâkaşa bir kişi üzerindedir. Kalan sened tartışmasızdır.

Altı: Bütün bunları bir kenara koysak, hadîsin muttasıl değil de muallâk olduğunu kabûl etsek, Cumhûra uymayarak Buhârî’nin cezmen ta’likını sahîh kabûl etmesek bile, başka muhaddisler tarafından yapılan rivâyetlerde hadîs muttasıl, sahîh bir hadîstir. Onu Ebû Dâvûd muhtasar olarak, Ebu Bekr el-İsmâîlî de, Sahîh’inde, Ebû Âmir’den (veya Ebû Mâlik’den şekliyle şekk ifâdesiyle olmaksızın) müsned ve muttasıl olarak rivâyet etmişlerdir.

Yedi: Hadîsi benzer bir şekilde İbnu Mâce,36 Ebû

32 Buhârî (5590), İbnu Hibbân (6754), Taberânî, el-Kebîr (3417), es-Sağîr (588), Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ (3/272)

33 İbnu Hacer, fethu’l-Bârî (11/175-181) Dâru’l-Fikir,1411

34 Süyûtî, Tedrîbu’r-Râvî (1/117-121)

35 Nevevî, İrşâdü Tullâbi’l-Hakâık (195)

36 İbnu Mâce (4020)Dâvûd,37 Ahmed İbnu Hanbel38 ve İbnu Hibbân39 rivâyet etmiş (ve İbnu Hibbân hadîsin) sahîh olduğunu söylemiştir..40

Sekiz: Bu bâbda ayrıca, Sehl İbnu Sa’d es-Saîdî, İmrân İbnu Husayn, Abdullah İbnu Amr, Abdullah İbnu Abbâs, Ebû Hureyre, Ebû Umâme, ‘Âişe, Ali İbnu Ebî Tâlib, Enes İbnu Mâlik, Abdurrahmân İbnu Sâbit ve Ğazi İbnu Rebîa radıyellâhu anhum’dan yapılan rivâyetler vardır.

Dokuz: Bu husûstaki kendine âid kanaatlere gelince… Ona İbnu Hazm’dan mutlak kabûl edip beğenerek naklettiği, ‘Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem’in dışında hiç kimse hüccet değildir’ şeklindeki sözü hatırlatmakla yetiniyoruz.41

On: ‘Haramlığa delâlet etmesi mecmû’u i’tibâriyledir, her ferdi içün değil’ demek de sizi kurtarmaz. Zîrâ bayramlarda ve düğünlerde belli şartlarla çalınmasına ruhsat verilen zilsiz defler, ehl-i kitâb ve mûsıkî nağmeleriyle olmayan güzel ve mahzûn sesle Kur’ân okumanın meşrûiyyetiyle, hâsılı aslı hazar (yasak) olan bu mes’elede Şer’î delîllerin beyân ettiği istisnâlarla sınırlıdır bu ‘hâric olan ferdler.’ Bu harâmlığı, delîlsiz olarak belli bir tâife ile sınırlandırmanız, delîlsiz bir da’vâ olmakla bâtıldır.

On Bir: ‘İşte bu yüzden İbnu Mâce, bu hadîsi Ebû Mâlik’den şu lafızla rivâyet etti…’ derken de cehâlet sergiliyorsunuz. Çünki;

-İbnu Mâce’nin ve İbnu Hibbân’ın rivâyet ettiği hadîsin Buhârî hadîsinin aynı olduğunu nereden bildiniz?. Aslolan ayrı olmalarıdır. Aynı olmalarına dâir delîle ihtiyâcınız vardır. Lafız yakınlıkları lehinizde bir delîl olmadığı gibi, lafız ayrılıkları aleyhinize bir delîldir. Aynı râvîden rivâyet de işi değiştirmez.

-İbnu Mâce hadîsinin bu lafızla olmasını sizin anladığınız ma’nâya tahsîs de câhilliktir. Çünki tahsîsi gerektirecek hiçbir şey yoktur. Aksine, ibâre ğâlibîdir. Belli bir zümre içün bunların zikredilmesi hükmün genelliğine engel değildir. Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’e yalan iftirâ etmekten korkmuyor musunuz?

37 Ebû Dâvûd’un “benzer” denilen (3688,3689,4039) numaralı hadîsler çalgı âletleri, ğınâ ve“meâzif” ile alâkalı değildir. Ancak ayni v3adideki yasaklardan olan şarap içmek ile ipek giymekten bahsetmektedirler.

38 Ahmed İbnu Hanbel’e âid bu rivâyete benzer bir rivâyet bulunamamıştır. Ancak çalgı âletlerinin harâm kılındığına dâir gelen { ةبوكلاو يننقلاو رسيلماو رملخا ىلع مرح ىبر نإ } “Şübhe yoktur ki Rabbim bana şarabı, kumarı, kınnîn’i (ud’u) ve kûbe’yi (davulu) harâm kılmıştır” şeklinde bir rivâyet gelmiştir.

39 İbnu Hibbân (6754)

40 Muhammed Şefî’, Ahkâmu’l-Kur’ân, Neylü’l-Evtar(8:97)’dan (3/206)

41 Bizce, Sahâbe ve müctehid olmayanlara, naylon değil hakıkı müctehidler de hüccettirler. Bu da mes’elenin bir başka tarafıdır.

-On İki: Çalgı, teğannî (şarkı ve türkü) mad-desinden evvel, zinâ, şarap ve ipek geçmekte ve bunların tamamı ittifakla ve icm⒠ile harâm iken buradaki “istihlâl”in helâl kabûl etmek değil de “yaygınlaştırmak çok işlenmek” manasına da gelebileceğini bilhassa diğer onca hâricî delîllerin mevcûd olmasına rağmen nasıl iddiâ edebiliriz?!.. Bu, kelimelerle oynamak olmaz mı?!..

-On Üç: Sözü edilen Hişam İbnu Ammar hakkında gelen onca “sağlamdır”, “emîndir” gibi tâ’dîllerden hiç söz etmeyip birkaç cerh içün “birçok hadîs âlimi O’nun zayıf bir râvî olduğunu söylemişlerdir” demekle yetinmek ilim hıyâneti değil de nedir? Kaldı ki Buhârî O’ndan Sahîh’inde dört rivâyet yapmakla “sika” olması yanını tercîh etmiştir.

Karadavî:

‘Hiç şübhesiz ki Allah celle celâlühû (şarkıcı) câriyeyi, satışını, ücretini ve ta’lîmini harâm kıldı’ hadîsini delîl getiriyorlar.

Hadîs zayıftır.

Cevâb:

Bir: Evvelâ, hadîsi eksik alıyor. ‘Ve onu dinlemeyi’ ibâresi ile ‘ve sonra, insanlardan bazıları vardır ki, lehvu’l-hadîsi satın alırlar, âyetini okudu’ ibâresini hadîsten çıkartmış. Bu, anlatılmak istenen ma’nâya gölge düşürür ve onu ifsâd eder. Murâdı ihlâl eden kısaltma, ya cehâlet veya hıyânet olur. İkisi de çok kötü. Tabiîdir ki ikincisi hepten kötü…

İki: Müctehidimiz, hadîsi, kimlerin rivâyet ettiğini, varsa mutâbi’ ve şâhidlerini bahis mevzûu, senedini de tahlîl etmeden, varsa değişik tarîklerini ortaya koymadan, bu vâdide başka hadîslerin bulunup bulunmadığına bakmadan hîn-i hâcette lâzım olur deyû sakladığı ‘zayıftır’ damgasını hadîsin alnına hemen yapıştırıyor. Bir rivâyete, herkesin zayıftır yâhud sahîhtir diyemiyeceği, usûl kitâblarında mevcûddur. Böyle bir işe kalkışan zamâne hadîsçilerinin kendilerini nasıl rezîl ettiğini hazîn bir şekilde seyretmekteyiz. Misâl olarak ‘Elbânî’nin Tenâkuzları’ isimli kitâbı okumak yeterli olacaktır.

Bir hadîsin bir veya bir kaç isnâdı veya bütün isnâdlarında zayıf râvînin bulunması o hadîsin her hâl u kârda zayıf olmasını gerektirmeyebilir. Kezâ bir hadîsin ma’lûl oluşu da her zaman zayıflık sebebi olmayabilir. Böyle bir hadîs başka isnâdlarla zayıf olmayabilir. Yâhud başka isnâdlarla da zayıf olsa bile tarîklerinin çokluğuyla zayıflıktan kurtulabilir. Ayrıca hadîs şâhidleri ve mutâbi’leri sayesinde de zayıflıktan kurtulabilir.

Bir de hadîsin sahîh olmaması mutlak olarak işe yaramaması demek değildir. Zîrâ hasen olmak, ihticâc içün yeterlidir. Ayrı ayrı zayıf olan tarîkler birden fazla olmakla zayıflık telâfî olabilir, hasen mertebesine çıkabilir. Hâsılı herhangi bir hadîsin zayıflığına hükmetmek, senedindeki râvîler hakkındaki büyük ölçüde ictihâdî değerlendirmeleri ve vasıfları yarım yamalak bilmekle olabilecek bir şey değildir.

Kısacası Karadavî kim oluyor ki, bir hadîs içün sahîhdir, yâhud zayıftır diyebilsin. (Bunu değerlendirmelerinden anlıyoruz. Peşin bir düşünce olarak söylemiyoruz.)

Üç: Bu hadîsi İbnu Ebi’d-Dünyâ ve İbnu Merdûye Hz. ‘Âişe radıyellâhu anhâ’dan rivâyet ediyorlar ki, bu vâdide; Tirmizî (Sünen’inde), Ahmed İbnu Hanbel (Müsned’inde), İbnu Ebî Şeybe, Ebû Ya’lâ el-Mavsılî (Müsnedinde), Taberî, İbnu Ebî Hâtim, İbnu Merdûye, Sa’lebî ve Beğâvî tefsîrlerinde, başka bir tarîkle İbnu Mâce Sünen’inde, bir başka tarîkle de Taberânî Mu’cem’inde, Ebû Umâme’den rivâyet etmektedirler. Yine Taberânî Mu’cem’inde Hazreti Ömer radıyellâhu anhu’dan, Ebû Ya’lâ Müsned’inde Hazreti Ali radıyellâhu anhu’dan, İbnu’l-Cevzî el-İlelu’l-Mütenâhiyye’de Hazreti ‘Âişe radıyellâhu anhâ’dan rivâyetler yapmışlar.42

Dört: Bütün bu rivâyetlerin zayıflığı farz edilse bile teadüd-i turuk/isnâdların birden fazla olmasıyla hasen mertebesine çıkmakla delîl olmaya elverişli olurlar. Tabii ki bu dediğimiz alâ takdîri’t-tenezzül/o seviyeye inmemiz takdîrindedir. Yoksa hadîs hasen veya sahîh li ğayrihî, hattâ cumhûr nezdinde sahîh li aynihî mertebesindedir.

Karadavî:

Nâfi’in İbnu Ömer radıyellâhu anhumâ’dan yaptığı rivâyeti de delîl olarak ileri sürüyorlar.

‘İbnu Ömer radıyellâhu anhumâ bir çobanın zurna sesini duydu da, iki parmaklarını iki kulağına koydu ve ‘Ey Nâfi’ işitiyor musun? diyerek bineğini yoldan çevirdi. Ben de hayır diyordum. O da geçiyordu. Nihâyet hayır dedim de elini kaldırdı ve bineğini yola çevirdi ve dedi ki: ‘Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem’i bir çoban zurnasını işitip böyle yaparken gördüm.’ Bunu Ahmed, Ebû Dâvûd ve İbnu Mâce rivâyet etti. Hadîs hakkında Ebû Dâvûd münkerdir, dedi.

Cevâb:

Müctehidimiz ve muhaddisimiz(!) hadîsi bir çırpıda çiziverdi. Bu, iyi niyyet sâhibi muhakkık bir âlime yakışmaz. Çünki;

Bir: Emîrü’l-Mü’minîn fi’l-hadîs İbnu Hacer bu-nu Telhîsu’l-Habîr’de zikretti ve hakkında bir şey söylemedi. Bu da O’nun şartına göre hadîsin sâlih olduğu manasınadır.

İki: Ebû Dâvûd’un bu ifâdesi, Sünen râvîlerinden sadece Ebû Ali el-Lu’luî tarafından rivâyet edilmiş olup, diğerlerince nakledilmemiştir. Bu, üzerinde durulması gereken çok mühim bir noktadır. Sikanın ziyâdesi meselesindeki tartışma hadîsin meti veya isnâdı üzerinde olup hükümler hakkında olduğu bilinmemektedir. Aksine bu ilâve -şâyet hatâ değilse- müdrec’e benzemektedir.

42 Etrâflı bilgi içün bk. Zeylaî, Tahrîcu Ahâdîsi’l-Keşşâf, 3:63, 64, 65

Üç: Kaldı ki, Münker ta’bîrinin önceki hadîsçilerin ıstılâhında ğarîb ma’nâsında kullanıldığı olmuştur. Erbâbınca ma’lûmdur ki, ğerâbet her zaman sıhhate mânî’ değildir; ki burada da öyledir. Çünki Ebû Dâvûd mutekaddimûn’dandır.

Dört: Üstelik hadîsin isnâdı sahîhtir. Zîrâ Azîm Âbâdî Avnu’l-Ma’bûd’da şöyle der: “Ebû Dâvûd böyle (hadîs münkerdir) dedi. Hâlbuki bilinmez ne yönden münkerdir. Zîrâ ne yönden münker olduğu bilinmemektedir. Hadîsin bütün râvîleri güvenilir kimselerdir. Kendilerinden daha güvenilir kimselere de muhâlif değillerdir (ki şazz olsunlar!..)

Süyûtî şöyle demiştir: Hâfız Şemsuddîn İbnu Abdi’l-Hâdî, bu, Muhammed İbnu Tâhir’in zayıf saydığı bir hadîstir. O, Süleymân İbnu Mûsâ’ya takılmış ve bunu rivâyet etmekte tek kaldığını söylemiştir. Hâlbuki O’nun dediği gibi değildir. Zîrâ Süleymân, hadîsi hasen olan bir kimsedir. İmâmlardan birçoğu onu sağlam bulmuşlardır. Nâfi’den (bunu rivâyet etmekte) O’na Meymûn İbnu Mihran mutâbeat etmiştir. Rivâyeti Ebû Ya’lâ’dadır. Mut’im İbnu el-Mikdam es-San’ânî de, Nâfi’den rivâyet etmekle ona mutâbeat etmiştir ki, rivâyeti Taberânî’dedir.”

Ben (Ahmed Muhammed Şâkir) de diyorum ki;

Süleymân İbnu Mûsâ’nın sağlam kabûl edildiği 1672 numaralı hadîste geçti. İlâve olarak burada, Atâ İbnu Ebî Rebâh’ın O’nu övdüğünü, Zührî’nin O’nun Mekhûl’den daha hâfız olduğunu, İbnu Sa’d’ın da O’nun sağlam bulup, İbnu Cüreyc’in O’nu övdüğünü dediklerini söylediler. Dolayısıyla Ebû Dâvûd’un bu hadîsi münker kabûl etmesi hatâdır. Hadîs 4965 numaralı rivâyette de gelecektir. (Ahmed Muhammed Şâkir, Şerhu Müsnedi Ahmed: 4/297-8)

Beş: İbnu Abdi’l-Hâdî’nin, İbnu Hacer’in, Süyûtî’nin ve Azîm Âbâdî’nin Ebû Dâvûd’u hatâ etmekle suçlamalarını ve Allâme Muhammed Şefi’in, ‘münker’ lafzı mütekaddimîn kelâmında ğarîb ma’nâsında da kullanılmakta olduğunu göz önünde bulunduracak olursak, Ahmet Muhammed Şâkir’in, Ebû Dâvûd’u -mütâbi’ler hesâba katılmadığı takdîrde- râvîlerin sağlamlığını ileri sürerek mutlak manada hatâ etmekle suçlamasını isâbetsiz buluruz. Evet, mütâbi’lerle ğarabet defolmakla münkerlik kalmayacağı içün bu ma’nâda hatâ etti denilebilir.

Altı: Karadavî’nin bunları görmemesi uzak bir ihtimâl, öyleyse ortada ilim hâinliği var. Değilse, sığlık ve câhillik.

Karadavî:

Hadîs sahîhse, ğınâ harâmdır diyenlerin lehine değil, aleyhine bir delîldir. Zîrâ zurna dinlemek harâm olaydı, Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem İbnu Ömer radıyellâhu anhumâ’ya onu dinlemeyi elbette mübâh kılmazdı. İbnu Ömer radıyellâhu anhumâ katında da harâm olaydı, Nâfi’e onu dinlemeyi mübâh saymazdı ve Aleyhisselâm bu münkerin men edilmesi ve değiştirilmesini elbette emrederdi. Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in İbnu Ömer radıyellâhu anhumâ’ya ikrârı helâl olduğunun delîlidir. Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem O’nu dinlemekten, sadece çoğu mübâh dünya işlerinden kaçındığı gibi kaçındı. Yaslanarak yemekten, yanında bir dinar yâhud bir dirhemin bir gece kalmasından kaçınması gibi.

Cevâb:

Burada da birçok saptırma var.

Bir: Ğınâya, harâm diyenler, onu dinlemeye harâm diyorlar. Elde olmadan duymaya değil. Dinlemek ile duymanın farkını çağdaş mukavva müctehidler bilmese de olur. ‘Ona kulaklarını kapattırabilirdi; kulağı kapatmamak ihtiyârî olarak dinlemektir’ de denilemez. Çünki, tekrâr yola dönmek zarûreti vardı. Bunun içün sesin duyulup duyulmadığının bilinmesi gerekiyordu.

İki: Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in işinde ikrâr değil, inkâr vardır. Nitekim ilim ve akıl sâhiblerine bu açıktır.

Üç: Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in onu dinlemekten kaçınmasını sadece fuzûlî mübâhlardan (tenezzühen) kaçınmak türünden olduğunu, başka hikmeti olmadığını nereden bildiniz?. Bir fiili, aklınızla tepetaklak ederek yaptığınız yoruma dayanarak mı? Yazık.

Dört: ‘Yaslanarak yemekten kaçınması’ mes’ele-sini de saptırıyor müctehidimiz, zîrâ yaslanarak yememesinin bir sebeb veya hikmeti, aynı rivâyetin tahlîlinde sarf ettikleri ‘Zîrâ ben bir kölenin yediği gibi yer, bir kölenin oturduğu gibi otururum’ mübârek sözleriyle açıklık kazanıyor: Kibirli bir edâyla yememek, kibirli bir edâya yol açmamak.

Hâsılı iddiâ baştan sona asılsız…

Karadavî:

‘Ğınâ kalbde nifâkı bitirir…’44 hadîsini de delîl olarak ileri sürüyorlar. Hâlbuki bu, Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’den rivâyet edilen bir hadîs değildir. Ancak bazı Sahâbe’nin sözü olarak sâbit olup, ma’sûm olmayan bir kimsenin sözüdür ve bu sözde, başkası ona muhâliftir.

Cevâb:

Bir: Bu rivâyeti, Ali İbnu Ca’d, İbnu Ebi’d-Dünyâ ve İmâm Beyhakî sahîh bir isnâdla, Abdullah İbnu Mes’ûd’dan kendi sözü olarak rivâyet etmişlerdir.45

Hadîsi aynı zamanda Ebû Dâvûd (4927), İbnu Ebi’d-Dünyâ ve Beyhakî, (Kitâb-u Zemmi’l-Melâhi), Abdullah İbnu Mes’ûd’dan zayıf bir isnâdla merfû’46 olarak da rivâyet etmişlerdir.

44 Buradaki “bitirmek”, “tüketmek” ma’nâsında değil, “yerden bitmek” ma’nâsındadır.

45 İbnu’l-Kayyım, İğâsetü’l-Lehfân (250-251)

46 Merfû’: Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in sözü

İki: Her ne kadar Hâfız Irâkî, ‘merfû’ rivâyet sahîh değildir’ dediyse de, bu zarar vermez. Zîrâ İbnu Mes’ûd’un sahîh isnâdla rivâyet edilen sözü zaten ictihâdla bilinemeyecek merfû’ hükmünde bir sözdür… Diğer merfû’ rivâyet de bunun böyle olduğunun delîlidir. Dolayısıyla bu Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’den rivâyet edilen bir söz değildir, demek cehâlet kokan ciddiyetsiz bir ifâdedir. Üstelik Ebû Dâvûd’un susması, hakkında bir şey dememesi rivâyetin ona göre delîl olmaya elverişli olduğunu gösteriyor. Nitekim ehline ma’lûmdur.

Üç: Bu söz ‘Ma’sûm olmayanın sözü’ imiş. ‘Başkası bu sözünde ona muhâlif’ imiş. Laf ola torba dola. Sahâbe size mi benzer ki, mesnedsiz olarak dinde böyle iddiâlı bir söz söylesin? Hangi Sahâbî O’na bu sözünde muhâlif idi. Boş boş laflar… Hem size göre, Abdullah İbnu Mes’ûd’un bu sözü, ma’sûm olmadığından yanlış, ama sizin bu hükmünüzü bulunduran sözünüz bir ma’sûmun sözü, öyle mi? Yoksa bir vahiy mi? Belki şeytânî bir vahiy. İbnu Mes’ûd’un kesinlikle merfû’ hadîs hükmündeki sözü ma’sûm olmayanın sözü, makbûl değil; ama Sahâbî olmayan bir başkasının, ğınâ kalbi inceltir sözü, ma’sûmun sözü ve makbûl, öyle mi?… Sübhânellâh.

Dört: Kaldı ki, İmâm Gazâlî’nin ve diğerlerinin, kalbi inceltir dedikleri yanık ve mahzûn sesle okunan hikmetli beyitlerdir ki bunlar, Ehl-i Kitâb nağmeleri ve mûsıkî notalarıyla söylenen şarkı ve türkülerle alâkası olmayan şeylerdir.

Beş: İbnu Mes’ûd’un bu sözüne muhâlif bir Sahâbî sözü yok ya, varsa bile, tercîhde isnâdı zayıf olan Ebû Dâvûd rivâyeti bir karîne de mi olamıyor. Sübhânellâh, hevâ, kör ve sağır yapıyor.

Karadavî:

Husûsiyyetle kadının ğınâsının harâmlığına dâir, kadının sesinin avret olduğunu delîl olarak ileri sürüyorlar. Hâlbuki orada, kadının sesinin avret olduğuna dâir ne bir delîl, ne de delîle benzer bir şey yoktur. Kadınlar Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem ashâbından bir topluluk içinde soru soruyorlar; Sahâbe mü’minlerin analarına gidip onlara fetvâ soruyorlar, onlar da onlara fetvâ veriyorlar, hadîs rivâyet ediyorlardı. Hiç kimse böyle yapan ‘Âişe yâhud bir başkası içün örtülmesi gereken avreti açtı demedi. Eğer bu sıradan söz içündür, ğınâda değil, derlerse, deriz ki; Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem iki câriyenin ğınâsını işitti, fakat onlara inkârda bulunmadı. Ebû Bekr’e bırak onları dedi. İbnu Ca’fer ve Sahâbe’den ve tâbiînden diğerleri teğannî etmekte olan câriyeleri dinledi.

Cevâb:

Bir: Evet, cumhûra göre kadın sesi avret değildir. Lâkin teğannînin harâm olduğunu söyleyenlerin böyle bir delîl ileri sürdüğünü kim söyledi?

İki: Ancak, avrettir diyenlere karşı da edebsizlik etmemiz îcâb etmez ki…

47 İbnu’l-Kayyım, İğâsetu’l-Lehfân ve dipnotu (251)

Üç: Kadının sesinin avret olmaması, nağmesinin de avret olmadığını nereden gösteriyor?}ٌضَرَم ِهِبْلَق يِف يِذَّلا َعَمْطَيَف ِلْوَقْلاِب َنْعَضْخَت َلاَف{

‘O hâlde sözü inceltip alçaltmayın, yoksa kalbinde hastalık olanlar tama’ ederler’ 48âyetini görmediniz mi, yoksa bu âyetin size gelmediğine mi inanıyorsunuz? Buradaki nehyin gerektirdiği ma’nâ neydi? Hangi kadın (hattâ çoğu zaman erkek) teğennîsinde ses inceltmesi olmaz?!… Bu âyeti ‘sesiniz nağmeli olmasın’ ma’nâsının dışında nasıl ma’nâlandırabilirsiniz?!..

Dört: Câriyelerin teğannîsi hadîsi kadının nağmesini dinlemenin mübâhlığını gösteriyor, öyle mi? Sözün vasfı hakkında te’vîle ihtimâli olmayan, hem sübût, hem de ma’nâyı göstermesi noktasında kesin olan yukarıdaki âyetin karşısında şu sübûtu ve ma’nâyı göstermesi (nağmenin mübâhlığını) zann bildiren bir delîlin, delîl olma kıymeti ne olabilir?

Beş: Üstelik bu hadîs, ileride davulcu ve zurnacıların, zurnacılığın delîli zannettikleri, Buhârî ve Müslim hadîsinin incelenmesi esnâsında da göreceğimiz gibi sizin içün asl⠑ne bir delîl, ne de delîle benzer bir şey değildir.’

Karadavî:

Kısacası teğannînin harâm olduğunu söyleyenlerin delîl olarak ileri sürdükleri, ya sahîh ama (harâmlığı göstermesi) açık olmayan veya (harâmlığı göstermesi) açık ama sahîh olmayan nasslardır. Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem’e merfû’ olan hiçbir hadîs, harâmlığa delîl olmaya elverişli olarak sâlim kalmadı. Hadîslerinin tamamını Zâhirîler, Mâlikîler, Hanbelîler ve Şafiîlerden bir topluluk zayıf buldu.

-Ebû Bekr İbnu’l-Arabî, harâm kılmakta hiçbir şey sahîh değildir.

-Kezâ Gazâlî ve İbnu’n-Nahvî Umde’de böyle dedi.

-İbnu Tâhir onlardan bir harf bile sahîh değildir, dedi.

-İbnu Hazm, rivâyet edilenlerin hepsinde bâtıl ve uydurma vardır, dedi.

Cevâb:

Bir: Bu genellemeler birer kuruntudan ibâret yalanlardır…

İki: İbnu’l-Arabî ve Gazâlî’nin söyledikleri, zühd ve hikmetler mevzû’unda söylenen mahzûn ve yanık sesle terennüm edilen beyitler ve ilâhîler hakkındadır. Çalgı, şarkı ve türkü hakkında değil. Zîrâ teğannî bazen bunun içün, bazen şiir okumak, bazen ninni, bazen deve sürerken nidâ, bazen güzel Kur’ân okumak içün kullanıldığı da olur.

Üç: İbnu Tâhir ile İbnu Hazm ise davulcu ve zurnacı iki ahbab çavuş… 49

48 Ahzâb:32

49 Bu bahis -inşâellâh- gelecek sayılarda da devâm edecektir.

Hüseyin Avni Hocafendi – Guraba Dergisi

——————————————————————

A.F.A.K AÇILIŞ TOPLANTISI VE YUSUF EL-KARADAVİ’NİN FIKIH ANLAYIŞI ÜZERİNE MÜLAHAZALAR

Son yıllarda İslam alimlerinin öncülüğünde sivil İslamî organizasyonların artış göstermesi kuşkusuz memnuniyet verici bir gelişme. Bu organizasyonlar İslam alimlerini bir araya getirerek ulema sınıfının birbirlerini tanımalarına ve görüş alışverişinde bulunmalarına sağladığı katkıyla özellikle takdir edilmelidir. Yakın bir tarihte İstanbul böyle bir organizasyona ev sahipliği yaptı. 29 Haziran Perşembe günü akşam Grand Cevahir Otel’in kongre salonunda Avrupa Fıkıh ve Araştırma Konseyi’nin (AFAK) 3 gün sürecek 15. dönem toplantısının açılışı vardı.Adı geçen Konsey, gayr-i müslim toplumlarda yaşayan Müslümanların fıkhî problemlerini çözümlemek üzere 1997 yılında Yusuf el-Karadâvî başkanlığında İngiltere’de kurulmuş bir ilim ve davet müessesesi. Konsey, aralarında Faysal Mevlevî, Muhammet Taki el-Osmanî, Ali el-Karadâğî ve Hüseyin Hamid Hassan gibi tanınmış İslam alimlerinin de bulunduğu otuz sekiz kişiden oluşuyor.
Açılışta Konsey’in kuruluş gayesi, misyonu ve felsefesi ile ilgili fikir verici mahiyette konuşmalar yapıldı. Açılış toplantısında konsey üyelerinden, önce başkan yardımcı Faysal Mevlevî böyle bir konseye duyulan ihtiyaç ve konseyin amacı istikametinde kısa bir konuşma yaptı. Daha sonra Konsey başkanı Yusuf el-Karadâvî’ye söz hakkı verildi. el-Karadâvî’nin konuşması, ağırlıklı olarak kendisinin ve Konsey’in fıkıh anlayışını resmedici nitelikte, yer yer ders üslubunu yer yer vaaz tarzını andıran, ama her haliyle samimi bir konuşmaydı. Şunu da belirtmeliyiz ki, el-Karadâvî’nin zaman zaman örneklere boğulan konuşması, her geçen gün ilmî muhitlere hakim hale gelen “kolaylıkçı fıkıh söylemi”nin adeta manifestosu niteliğindeydi.
Yusuf el-Karadâvî, birçok kitabında yazıya döktüğü bu konuşmasında, bol bol İslam fıkhı’nın değişiminden, ruhsatların daha sık ve rahat kullanılması gerektiğinden, özellikle gayr-i müslim ülkelerde yaşayan Müslümanların şartlarının zorluğundan hareketle yerleşik fıkhın içtihadî hükümlerinin yerine Şâri’in maksadını ve Müslümanların maslahatını önceleyen yeni bir fıkıh anlayışına ihtiyaç duyulduğunu ve bunun bir an evvel tesis edilmesi gerektiğini vurguladı. Yer yer fikirlerini “Abdullah bin Ömer’in şedâidindense, İbn-i Abbas’ın ruhasını alırım” şeklindeki söylemlerle somutlaştıran Yusuf el-Karadâvî, İslam fıkhının değişebileceği konusunda bir orantıda bulunmaktan da geri kalmadı. el-Karadâvî’ye göre İslam fıkhının çok az bir kısmı değişmez (sabite)leri temsil ederken, yüzde doksan ve hatta doksan üç oranında büyük bir çoğunluğu ise değişebilenler kategorisine girmekteydi.
Avrupa Fetva ve Araştırma Konseyi’nin üyeleri arasında her ne kadar meşhur İslam alimleri yer alıyorsa da çoğunluğu oluşturan üyeler Yusuf el-Karadâvî’nin karizmasının etkisinde kalabilecek genç araştırmacılardan oluşmaktaydı. Zaten Konsey’in ağır toplarından Muhammet Taki ol-Osmanî toplantıya iştirak edemedi. Konsey’in birinci günkü toplantısını izleyen yakın dostlarımın intibalarına göre, konsey üyeleri konuyu bir yere kadar tartışıyor ve sonuçta söz Yusuf el-Karadâvî’ye bırakılıyor. el-Karadâvî’nin sonuç olarak ortaya koyduğu tercih fiilî olarak neticeyi belirliyor. Bu yönüyle Konsey’de sağlıklı ve objektif bir müzakere ve tartışma ortamının sağlanabildiğini savunmak zor görünüyor. Bu da Konsey’in kararlarının güvenilirliği konusunda ciddi şüpheler uyandırıyor. Usul-i fıkıhtaki icma konseptinin, günümüz fıkıh komisyonlarıyla pratize edilip edilemeyeceğine dair tartışmalar açısından burası ayrıca düşünülmelidir.
el-Karadâvî’nin fıkıh anlayışının eleştirisine geçmeden önce, günümüzde uygulanan fetva yöntemleri bağlamında el-Karadâvî’nin yerini tespit etmemiz onun fıkıh perspektifini doğru anlamamız açısından önemlidir. Çağımızda fakihlerin güncel meselelere yaklaşımda takip ettiği iki yöntem göze çarpmaktadır. Tahriç ve ictihad yöntemi. Tahriç yöntemi, tespit edilen ortak noktalardan hareketle imamların benzer konularda verdiği fetvaların güncel meselelere uyarlanmasıdır. İçtihat yöntemi ise, genel fıkıh kaidelerinin ışığında Kuran ve hadis naslarından istinbat edilecek hükümlerle güncel meselelerin çözüme bağlanmasıdır. Muasırlardan el-Karadâvî daha çok içtihat yöntemini benimserken, Muhammet Taki el-Osmanî tahriç yöntemini kullanmaktadır. İçtihat yöntemi neticeye ulaşma açısından daha zahmetsiz olmakla beraber, sonuçları tahriç yöntemine göre pek güvenilir değildir. Zira bu yöntemde, yüzyılların fıkıh birikimi göz ardı edilmekle hem konunun yanlış bir zeminde değerlendirilmesi hem de nas ve kaidelerin hadiseye tatbikinde tetabuk sorununun doğması gibi ciddi riskler bulunmaktadır. Üstelik nasların anlaşılması konusunda ilk İslam nesillerine göre daha az avantajlı olduğumuz ve onların yorum ve açıklamaları olmadan önümüzü bile göremeyeceğimiz işin cabası.
el-Karadâvî’nin fıkıh anlayışı; “eşyada asl olan ibahadır”, “iş daraldığında genişletilir”, “zaruretler mahzurları mubah kılar”, “zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar edilemez”, “meşakkat kolaylığı celb eder” gibi genelde kolaylığı, haramdan çok ibahayı telkin eden fıkıh ilkelerine dayanır. el-Karadâvî bu ilkeleri kayıtlayan alt prensiplerin olabileceğini ya da detaylarda bunların yerine başka kaidelerin uygulanması gerektiği gibi aksi ihtimalleri göz önünde bulundurmaz. Bu nedenledir ki o fetvalarında genelde modern iktisadî ya da sosyal problemleri olumlayıcı bir yaklaşım sergiler. Onun fetvalarında, modern çağın Müslüman ferde dayattığı her sorun ama şöyle ama böyle; fakat çoğunlukla meşrulaştırılarak çözümlenmektedir. Sözgelimi üniversiteye alınmayan başörtülü kızların başlarını açabileceği yönündeki fetvası bunun en son ve çarpıcı örneğidir.*

el-Karadâvî’nin fıkıh söylemi; kolaylık, zaruret, makasıdü’ş-şeria, maslahat, zamanın ve şartların değişmesi gibi sınırları belirsiz, soyut ve yer yer yanıltıcı söylemlere istinad eder. Vakıa, modern çağda henüz Müslümanlar bu söylemlerin bedelini de ödemiş değildir. Bu söylemlerin detaylara tatbikinde bugün ya da yarın karşılaşılacak ciddi sıkıntılar nedense pek hesap edilmiyor. Halbuki el-Karadâvî gibi ümmetin fikrî ve siyasî problemleriyle de yakından ilgilenen bir alimin, konunun bu boyutunu ihmal etmesi hayli düşündürücüdür. Ümmetin siyasî geleceği adına Filistin ya da başka bir İslam coğrafyasında yaşanan katliamın seyrini Müslümanlardan yana etkilemek için İsrail ve Amerikan mallarını boykot fetvasını verebilme feraset ve yürekliliğini gösterebilen el-Karadâvî’nin, zamanla Müslüman ferdi modern topluma entegre edecek, kültürel ve sosyal alanda İslamî kimliğin eriyip yok olmasını sağlayacak iktisadî ve sosyal fetvaların altına imza atması onun zihin dünyasında ciddi bir parçalanmanın olduğunu gösteriyor.
el-Karadâvî açılış toplantısındaki konuşmasında, fıkıh kitaplarındaki hükümlerin değişmez sabit hükümler olmadığını ifade meyanında, bunların ekseriyetinde ittifak bulunmadığını, sahabenin tahmin edemeyeceğimiz ölçülerde ihtilaf ettiğini belirterek sahabenin üzerinde ihtilaf etmediği çok az bir hüküm bulunduğunun altını çizdi. el-Karadâvî’nin bu değerlendirmesine de son derece ihtiyatla yaklaşmalı ve tarihî gerçeklerin mutlak idealler gibi algılanmasına fırsat vermemelidir. Henüz İslam fıkhının oluşum dönemini teşkil eden sahabe devrindeki esnekliği, sonraki yüzyıllarda hem muhteva hem de sistem olarak tekamül ve tekasüf etmiş fıkıh müktesebatını gölgeleyecek biçimde ileri sürmek çok yanıltıcı olur. Sonra sahabenin fıkhî hükümlerde yaşadığı ihtilaf her zaman mezkur hükümlerin katî ve sabit olmadığını göstermez. Bazı sahabilerden fıkhî konularda taklidi tecviz edilmeyen şaz görüşler sadır olduğunu tam da burada hatırlamakta yarar var. Muasır fıkıh araştırmaları için, sistematiği ve arka planı hakkında elde ayrıntılı ve somut veriler bulunmayan ve çoğu zaman modern spekülasyonlara malzeme olarak kullanılan sahabeden tevarüs ettiğimiz fıkıh birikimi temel referans teşkil etmemelidir. Bunun yerine fıkıh araştırmaları, tarih içindeki sürekliliğini ve detaylanmış sistematiğini göz önünde bulundurarak furuuyla usulüyle, kavaidiyle furûkuyla tekamül etmiş mezheplerin fıkıh birikimini referans almalıdır. Aksi takdirde sahabenin ihtilaflarını fırsat bilerek ruhsatların derlenmesiyle oluşacak fıkhî yapının çarpıklığı bir yana, tek tek sahabenin görüş ve fıkıh anlayışını temsil ettiği de söylenemez. Üstelik sağlıklı bir fıkhî yapılanma ihtilaf ve kaostan çok ittifak ve insicam arz eden kaynaklardan beslenmelidir.
el-Karadâvî örneğinde olduğu gibi bugün bir çok fıkıh araştırmacısı, modern dünyada yaşanan gelişmeleri mutlak veri saymaya teşne bir ruh haline sahiptir. Bu gibi fakihlerin elinde fıkıh, egemen kültürün Müslüman ferde dayattığı hayat biçiminin sindirilmesi için adeta bir hazım aracı olarak kullanılmaktadır. Sistem tıkanmalarının cüzi ölçülerde ve yüzyıl gibi uzun aralıklarla yaşandığı doğal zamanlarda formüle edilen “İş daraldığında genişletilir”, “zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar edilemez” şeklindeki fıkıh kaidelerinin, küresel hegemonik güçler tarafından kökten değişime zorlandığımız, mevcut fıkıh sisteminin tıkandığı yönündeki modernist söylemin baskısını acıyla hissettiğimiz bir dönemde gelenekçi fakihler tarafından dillendirilmesi yaşadığımız tefekkür ve iletişim krizinin ciddi boyutlara vardığını gösterir. Oysa işin daraldığında genişletilmesi gerektiği yönündeki kaide prosedürle alakalı ve tatbik alanı gayet sınırlıdır. Bugün el-Karadâvî farkında mıdır bilinmez ama, anılan kaidelerin modernleşme talebinin tavana vurduğu Türkiye’de ne tür makes bulacağı hususunda ciddi endişeler var.
Bir de maymuncuk misali her kilide sokulmaya çalışılan “gelişim” gibi kökleri ve etkisi üzerinde yeterince düşünülmediği zahir söylemlerin fakihlerin diline dolanışına şahit oluyoruz. Müslümanların gelişmesi, ekonomik, siyasî, bürokratik ve diplomatik alanda güçlenmesi, Müslümanların çağdaş toplumda söz sahibi olması gibi modern zamanlara ait ve çoğunluk Müslümanların geri kalmışlığı psikolojisinin belirgin izlerini taşıyan söylemlerin fıkıh faaliyetlerini bu denli yönlendirmesinin yol açtığı tahribatın bilânçosunu kimse görmek istemiyor. Bir fakihin sıkı bir aktivist duygusuyla hareket etmesi ne kadar doğrudur, bunu tartışmak lazım. Acaba güncel ekonomik ve sosyal sorunların çözümü, şu veya bu şekilde ama mutlaka bunları olumlayıcı fetvalarla mı olmalıdır? Müslümanlar modern hayatın her alanında illa bulunmalı ve hatta söz sahibi mi olmalıdır? Zaruret prensibine istinaden cevaz verilen onlarca modern meselenin bir gün ardı kesileceğini kim garanti edebilir? Bu durumda tepeden tırnağa zaruret fetvalarıyla dolu bir fıkıh yapısı ne kadar sağlıklı ve ne kadar özgündür. İmamların ruhsatlarından derleme eklektik bir fıkıh yapısı ne kadar bütüncül ve tutarlıdır. Böyle omurgasız fıkıh sisteminin Müslüman kimliği gelecek yüzyıla kadar muhafaza edebileceğini hangi safdil ümit edebilir. “Müslümanların gelişmesi” ne demektir? Hollywood’la boy ölçüşecek projeksüyonlar mı yapabilmektir. Yoksa eurovizyon yarışmalarında her sene birinci çıkarmak mıdır? Dünya ağır siklet boks şampiyonları yetiştirmek veya ne bileyim Avrupa ve dünya futbol şampiyonu Müslüman ülkeler mi çıkarmaktır. Newyork borsasında dünya devleriyle kapışacak holdingler mi kurmaktır. Allah aşkına biri söylesin, daha çok ekonomik ve behimî duyguları çağrıştıran şu “gelişme” kelimesi zihin dünyamıza ne zaman ve nasıl girebilmiştir? Bana ayet veya hadis metinlerinde ya da geleneksel İslami metinlerde gelişmenin Arapça karşılığı olan “tetavvur”, ilerlemenin karşılığı olan “tekaddüm” kelimesini kim gösterebilir. Bu kelimelerin birer amaç olarak ileri sürüldüğü ve fetvaların seyrinde rol oynadığına gelenekte şahit olan var mıdır? Tetavvur ve tekaddüm sözcükleri gibi; takva, huşu, zühd, kurbiyet, fıkıh, hikmet, marifet, fütüvvet misali İslami değerler zinciri içinde yeri olmayan, modern zamanlara ait seküler çağrışımları yoğun söylemlerin fakihin zihin dünyasına sızabilmesinin oluşturduğu korkunç tehdidi ne zaman konuşmalıyız?
Günümüz fıkıh faaliyetlerinde bir diğer problem içtihadın tecezzi kabul edebileceği görüşüne müstenid fıkıhta ihtisaslaşma handikabıdır. Günümüzde çalışmalarını muamelata inhisar ettiren, adeta ekonomi danışmanlığı gibi tekmil iş adamlarına servis yapan “burjuva fakihleri” diyebileceğimiz fukaha sınıfını kimse görmezden gelemez. Temelde talilî karakter arz ettiğinin altı ısrarla çizilen “muâmelât” alanına munhasır fıkıh araştırmalarının, taabbudî karakter arz eden “ibâdât” alanından kopuk, bağımsız bir tefakkuh faaliyeti izlenimi vermekle, fıkhın, seküler beşerî hukuka dönüşümündeki etkisi de ayrıca ele alınmalıdır.
Son olarak şunu da belirtmeliyiz. Yusuf el-Karadâvî’nin değişimi esas alan fıkıh söylemiyle Türkiye’deki modernistlerin değişim talebi arasında uzaktan ya da yakından bir irtibat bulunmamaktadır. el-Karadâvî her ne kadar fıkıh ve davet alanında kolaylıkçı, gelişim ve değişim taraftarı olsa da akide ve usul (fıkıh, tefsir ve hadis usulü) alanlarında son derece gelenek yanlısıdır. Bu alanlarda mevcut müktesebatın yeterli ve mütekamil bir yapıya sahip olduğunu düşünür. Onun değişimci söylemi sadece furu-i fıkıhla sınırlıdır.

—
* el-Karadâvî’nin bu son fetvası, açılış toplantısında kendisiyle yaptığımız söyleşi sırasında bizzat kendi ağzından duyulmuş ve söyleşi içinde kayda alınmıştır.

Talha Hakan ALP HOCAEFENDİ

http://www.inkisaf.net/sayi-4/yusuf-karadavinin-fikih-anlayisi.html

——————————————————————-

YUSUF EL-KARADÂVÎ MEZHEBSİZ Mİ?

Yusuf el-Karadâvî: Nisbesi genellikle yanlış (Kardâvî tarzında) zikredilir. Doğrusu –Mısır’daki Karada kasabasına nisbetle– Karadâvî’dir. Eserlerinde herhangi bir mezhebi iltizam etmeme tavrıyla ön plandadır.
Kaynak: Ebubekir Sifil, Milli Gazete, 19 Haziran 2004

Fakat beni rahatsız eden bir şey var Yusuf el- Karadavi’nin söylemleri içerisinde. Bu müslümanlar arası, müslümanlar içi bir meseledir. İslam’ı günümüz insanına anlatırken, yaşamaya çalışırken, tarih içerisinde oluşmuş ve bugüne kadar varlığını taşımış, devam ettirmiş İslam mezhepleriyle Yusuf el-Kardavi’nin bir derdi var. Bunu burada mutlaka dile getirmem lazım. Bu konuda gazetede de yazdım.

Bu konuda tavrı mı var?

Evet, yani herhangi bir mezheple bağımlı kalmak, herhangi bir mezhebin mukallidi olmak ki o buna, mezhep taassubu diyor, çağdaş bir müslüman için Yusuf el-Karadavi’nin onaylamadığı bir şey. Bir de şunu söylüyor: “Global bir köy haline gelen, çok küçülmüş olan bir dünyada artık mezheplerle bir yere varamayız. Mezhep taassubunu bırakacağız, İslam’ın kolaylaştırılmış hükümleri nerde varsa onu alacağız.” Hatta daha ileri giderek şunu da söylüyor: “Kur’an ve sünnet aslında bu dini kolaylaştırdığı halde fıkıh zorlaştırmıştır. Fuzûli, gereksiz birtakım hassasiyetlerle birtakım yükler getirmiştir. Şimdi bu yükleri atıp bu fıkhı, bu dini kolaylaştırmamız lazım.”
Kaynak: Ebubekir Sifil İle Mülakat–2: Güncellenmiş Bir Ehl-i Sünnet Kelamına İhtiyaç Var, İlkadım – Eylül-2005

Yeri gelmişken el-Karadavi’nin, İbn Teymiyye’ye ittibaen Cehennem’in kâfir ve müşrikler için de ebedi olmadığı görüşünü benimsediğini bir not olarak eklemiş olalım.
Kaynak: Ebubekir Sifil, Milli Gazete, 13 Haziran 2005

DİA’da da belirtildiği gibi İbnu’l-Vezîr ve İsmail Hakkı İzmirli’nin de Cehennem azabının fena bulacağı görüşünü benimsediği bilinmektedir. Çağdaş araştırmacılardan Yusuf el-Karadâvî de bu isimlere eklenmelidir. 
Kaynak: Ebubekir Sifil, İbn Teymiyye Ve İbnu’l-Kayyım’ın Cehennem’in Ebediliği Meselesindeki Görüşünün Tesbiti, İnkişaf Dergisi, No: 7

www.ihvanlar.net

Bu haber 19361 defa okunmuştur.

Delicious  Facebook  FriendFeed  Twitter  Google  StubmleUpon  Digg  Netvibes  Reddit




YUSUF EL-KARADAVİ

Kardavi'nin Reformist Fetvaları

Kardavi'nin Reformist Fetvaları Kardavi'nin Reformist Fetvaları

Yusuf el-Kardavi'nin ilginç resimleri

Yusuf el-Kardavi'nin ilginç resimleri Yusuf el-Kardavi'nin ilginç resimleri

(c) 2014 - 2016 Bu web sitemizle biz kesinlikle bir inanca ve kişilere saldırı yapmıyoruz. Bu tamamen inandığımız değerlere, inanca saldıran bir zihniyeti deşifre ve bilgilendirme amacıyla, kaynak ve yorumlara dayalı özgür ifadenin savunulduğu bir web sitesidir. Olmamasını düşündüğünüz sayfa ve nedenlerini bize göndermeniz halinde, değerlendirip gerekli işlemi yapacağımızıda buradan bildiririz. Kaynak göstermek şartıyla alıntılar yapılabilinir! Reddiyeler.com - Ehli sünnet itikadı üzerine yazılan faydalı yazılar..
RSS Kaynağı | Yazar Girişi | Yazarlık Başvurusu

Alt Yapı: MyDesign - Dizayn ve Hosting: Ri-Mer Bilişim